Entrevista con la Dra. Nuria Sánchez Madrid

Entrevista con la Dra. Nuria Sánchez Madrid

Entrevista con la Dra. Nuria Sánchez Madrid, investigadora y catedrática de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, acerca de la publicación de su libro Elogio de la razón mundana. Antropología y política en Kant. (Prólogo de José Luis Villacañas y epílogo de Pablo Oyarzun. Ediciones La Cebra, Madrid, 2018.) Realizada en su cubículo dentro del edificio A de la misma facultad, el jueves 20 de diciembre de 2018. 

Héctor Pérez Guido[1]

HPG: Bueno, para comenzar, quisiera comentar que en el título hablas expresamente de “elogio”. Quería preguntarte si esto efectivamente tiene una reminiscencia al trabajo de Erasmo de Rotterdam, como una revaloración de algo y, en cierta medida, también, como sátira.

NSM: Algo de eso hay. La palabra “elogio” es un término muy marcado por la filología en su sentido etimológico: decir bien, decir de manera ajustada, decir sin traicionar la razón mundana. Eso siempre me ha interesado a partir de Kant. En un autor como él encuentro claramente una apuesta por rehabilitar y legitimar constantemente el orden del discurso a la altura de la razón y de la razón pura que también es práctica. Hay un esfuerzo constante a la elevación en la crítica kantiana, incluso en la metafísica kantiana. Pero al mismo tiempo también reconocí, prácticamente cuando presenté mi tesis doctoral -no inmediatamente, ni antes ni al momento de elaboración de la tesis, pero sí después de hacer un poco de balance de lo que yo me haya propuesto con mi tesis, que era una lectura de la libertad de las tres críticas-, empecé a ver con una cierta claridad que Kant también marca la silueta de un territorio que no es estrictamente empírico, puesto que también tiene veleidades y anhelos trascendentales, que es el campo de la antropología.

Me parece relevante que Kant se ocupe en tal medida de la razón, tanto de cartografiar en el mapa los territorios, con esas distinciones que aparecen en el parágrafo segundo de la famosa introducción publicada de la Crítica del Juicio: hay vicio, hay visiones; hay zonas más o menos legislativas para la razón; ahí hay esferas, pero también hay un territorio que es único, también hay domicilio. Que tenga esa obsesión por las marcas de posesión de la tierra que en el fondo es la tierra del mundo, en la que estamos, me parecía resonar con mucha fuerza en el texto kantiano. En el fondo esa lucha por la tierra o por ese gnomos de la tierra, incluso, que podemos reconocer en Kant, está muy atravesado por la apuesta por la finitud: la razón es una razón finita. La razón nos pone en conexión con entidades racionales, que incluso pueden ser los ángeles, pero no puede dejar de interesarnos, a ojos de Kant, el uso que la razón tiene para nosotros y la manera en que impacta la manera en que transforma nuestra vida y nuestra vida colectiva.

A partir de ese hilo conductor, lo que me encontré es algo de lo que hablábamos también en relación con tu propia investigación. Me encontré con un Foucault que me resultó utilísimo, que es el de la traducción de la Antropología en sentido pragmático y del magnífico estudio introductorio que le antepone en esa edición francesa, donde realmente toma el uso del tiempo y la concepción de lo real, de lo fenoménico, en la antropología, como la cara oscura de la síntesis trascendental que obra con tanta hegemonía en el ámbito teórico. Esta idea me resultó muy fértil y me confirmó que en la antropología nos encontramos con algo muy serio.

HPG: Al hablar de esta razón mundana, ¿en qué posición queda entonces la razón pura tras este elogio como recuperación de este conocimiento?

NSM: Digamos que la razón pura debe contar a la luz de esta razón pragmática, de esta razón que habla de intereses, de expectativas, de cálculos de individuos, de unos con respecto de la conducta de otros

Claro, en el fondo la razón antropológica es una razón muy rica y muy bélica, barroca, que nos remite al Gracián que entra con tanta fuerza en la universidad alemana en la época de Thomasius, desde aquellos años. Un ámbito intelectual que en el fondo está muy dominado por una figura como Leibniz. En ese ámbito alemán, más que en el español, entra como autoridad y como autoridad pragmática, que es importante para la formación de los jóvenes, Gracián y, fundamentalmente, El oráculo manual y arte de prudencia. Todo lo que tiene que ver con el arte y el cultivo del ingenio. Esa razón pragmática no puede sino interpelar de manera directa a la razón pura. Sobre todo, porque a la propia razón pura le permite cobrar conciencia del grado de implantación posible de sus de sus objetivos y de sus fines.

En relación con este tema me parece importante traer a colación lo que representó para mí leer a Robert B. Louden, por ejemplo, Kant´s impure ethics o Kant´s human being que es una obra posterior, lo más reciente; también, encontrarlo en congresos, como ocurrió, sobre todo, en Latinoamérica, en Brasil, donde lo conocí, y empezamos a intercambiar nuestras posiciones acerca de lo que significa la antropología y el saber antropológico. Gracias a él y a la interlocución con él empecé a darme cuenta también de la importancia y del peso de las Vorlessungen (lecciones de antropología) kantianas.

Nosotros conocemos la antropología teniendo como referente clave la Antropología publicada por Kant en 1798. Pero desde comienzo de los años 70 hasta mediados los 90, Kant está dando, durante veintitantos años, cursos de antropología. Toda esa riqueza material nos ofrece consideraciones que en unos casos afectan más a la teoría moral, en otros casos a la teoría del derecho. Es decir, Kant parece asumir en esos cursos que la propia disciplina antropológica es un espacio de traducción, pero sobre todo de confirmación de una capacidad legislativa que la razón y que la crítica como proyecto filosófico siempre van a reivindicar. La antropología no es el enemigo; nos da la medida de los obstáculos que nos impiden realizar los fines de la razón con la velocidad, con la facilidad, con la exención de fricciones que quizá nos gustaría.

Por eso, me pareció importante, ya desde mi diálogo con este profesor de la Universidad de Southern Main, utilizar la antropología no como enemigo, sino como ayuda, como contrapeso de la razón trascendental para que no pierda totalmente el norte, para que no se convierta, digamos, en una promesa de derivas o de horizontes que quizá no sean aplicables a nuestra naturaleza ni sean consonantes del todo con lo que somos. Porque esa encarnación casi perfecta de la razón supondría una renuncia a lo que somos, a otras fuerzas y a nuestra óptica, que necesariamente va a tener que estar limitada.

HPG: Ahora, ya que mencionas las Lecciones de antropología, justamente, te quería preguntar, puesto que en el libro construyes una teoría de las emociones a partir del mismo Kant, tomando en cuenta que estos cursos se desarrollan durante casi 30 años, ¿se pude pensar que dicha teoría está incluida, quizá, desde las lecciones de geografía?

NSM: Claro, las lecciones de antropología de Kant eran las que contaban con un público más popular: militares, funcionarios, interesados en general en lo que pudiese ser el saber filosófico; era como una especie de weltkenntnis (conocimiento del mundo), un saber mundano, un saber acerca de aquello que ha interesado a la cultura y a la sociedad. El semestre de invierno lo ocupaba la antropología. El semestre de verano lo ocupaba la geografía física, porque el conocimiento del hombre, el conocimiento del ser humano, pero el conocimiento también del mundo, de las diferentes culturas, era un contrapeso, como digo, muy importante para la propia teoría moral.

En la geografía física, por ejemplo, Kant describe costumbres morales en China, en el sudeste asiático; y no por esa diferencia de costumbres, se quita de la cabeza la idea de que todos nos tenemos que regir por un mismo código por una misma prescripción moral. Eso es llamativo, porque él no desconocía esa variedad antropológica y de costumbres; una heterogeneidad completa. En eso parece adelantar a un cierto Charles Taylor. No desconoce que nuestro mundo es multicultural; pero exige que la dignidad no se altere en ninguna de esas culturas, que ninguna de ellas se olvide una determinada óptica acerca de lo que es digno o indigno para el ser humano: la distinción entre dignidad y precio. Eso es supracultural y se tiene que instalar en todas las regiones de la Tierra. Como cuando sostiene en La paz perpetua: la injusticia realizada en una esquina del globo es sentida con la misma fuerza en cualquier otra esquina, en cualquier otra región.

Kant no es un autor desconocedor, como relatan algunas indicaciones que se dan sobre su vida, esa vida aburrida, Köniegsbergiana, regiomontana, reducida a la zona de la Prusia Oriental. Se le suele presentar como un individuo carente de curiosidad por el mundo que le rodea, pero no. Es alguien que lee muchos relatos de viajes, que conoce muy bien los viajes del Capitán Cook, a través de Georg Forster, quien, por otro lado, es un geógrafo y un antropólogo naturalista de finales del siglo XVIII, más joven que Kant, y que entrará en polémica también con el Kant que defiende el concepto de raza humana.

Kant está muy informado acerca de los avances geográficos, de las expediciones de los naturalistas, financiadas por los diferentes poderes imperiales europeos. Él conoce muy bien todas esas prácticas, así como la infraestructura económica del colonialismo. Esto lo hemos descubierto y lo estamos abordando investigadores que van desde Pauline Kleingeld, en Groningen, a Katrin Flikschuh, en la London School of Economics. Sobre todo en el ámbito anglosajón se ha trabajado este tipo de cuestiones, esta curiosidad kantiana que le lleva a conocer de primera mano tantos aspectos que tienen que ver con la vida cotidiana de otros pueblos y de otras sociedades.

HPG: Incluso esto da pie para comentar que alguien como Herder, quien asistió a las lecciones de Kant, haya tomado un camino muy distinto y que encontrará en las obras críticas algo totalmente desconocido para él de su profesor. Me parece muy interesante, ahora que mencionabas la cuestión sobre este tipo de conocimiento y curiosidad kantianos, algo que en tu libro estás tratando, la tendencia de Kant, sobre todo en su juventud, a mantener el concepto de raza en su pensamiento y que parece irse quizá diluyendo hacia el final de su vida.

NSM: Estoy de acuerdo. En relación con la precisión que hacías sobre Herder, me parece que es uno de los estudiantes de Kant más cargados de consecuencias intelectuales en cuanto a lo que hace con el kantismo, así como la lectura y transformación que hace de la propia Crítica. Creo que Herder es importante, sobre todo en la discusión acerca de las ideas y de la filosofía de la historia de la humanidad que intenta poner en funcionamiento; sin embargo, para Kant se convierte más en un relato, una poesía muy medida y muy determinada por la distinción entre los tiempos de la civilización, los tiempos de la cultura  y los tiempos de la moralización. Creo que esta interlocución es importante para Kant y también para sus lectores.

Es muy interesante reconocer que de alguna manera el punto en el que Kant pierde todo elemento de comprensión de lo que está haciendo Herder es el momento en el que hunde la razón en unas raíces poéticas de las que no puede volver; hunde a los pueblos en una comprensión de sí mismos que conduce prácticamente a un poligenismo, en el sentido de que no podemos confluir. De hecho, Herder es uno de los padres del nacionalismo, en muchos sentidos, pero también en el sentido cultural, porque la cultura es nuestro pasado más ancestral. Incluso es un pasado más poderoso que el pasado que para todos nosotros representa la razón. Y ahí Kant ya no le puede seguir. De hecho, en todas las observaciones críticas que Kant dirige a los primeros libros de Herder, generalmente, el hilo conductor va al nivel de la comprensión, de lo que está introduciendo como fábrica o indicios de construcción de sentido. Lo que para Herder tiene sentido y se explica por sí mismo, para Kant no.

Habría que introducirle la distancia de la reflexión, que es lo que justamente une las diferentes culturas, lo que permite decir “hasta aquí la cultura”, marcar la frontera de la cultura y señalar la distancia que tiene con la razón. Para Herder, la cultura absorbe la razón, y eso es lo que Kant no le puede perdonar. Ése es el punto en el que Kant no puede generar vínculos y nexos con su obra. Así que en ese sentido me parece importante también señalar esa distancia.

En relación con lo segundo, decía que estaba de acuerdo porque Kant elige el concepto de raza como un concepto teleológico. Lo único que está señalando es qué procesos ha seguido el ser humano por grupos a la hora de adaptarse a una región geográfica de la Tierra que en cada caso va a ser distinta. Esto es, por raza se entiende la historia de la adaptación de los diferentes grupos humanos a una región específica de la Tierra y nada más. Pero, claro, aquí vamos a encontrar varios problemas que Pauline Kleingeld ha analizado en un famoso artículo reciente, “Kant´s second thoughts about rights”. El repensamiento de Kant acerca de la raza procede de la segunda mitad de los años 90, donde parece que pone en duda consideraciones que no le costaba ningún esfuerzo manifestar sobre las capacidades de trabajo de los negros, de los indios y entre ellos; capacidades intelectuales, que unas razas poseen grados mayores a las de otros. Hay una clara jerarquía de las razas que nos espanta porque está vertiendo los prejuicios de una época imperialista y colonialista de tres cuartas partes del globo que no era Europa. Al leerlo en el Siglo XXI, nos hiela la sangre de pensar cómo es posible que el ejercicio de la teoría no pudiese realizar una catarsis a estos prejuicios.

La antropología kantiana está muy atravesada por esos prejuicios. La propia Antropología del 98, y no digamos ya los cursos de antropología de los que guardamos transcripción, hablan de la pereza del caribeño, el cansancio del indígena, frente a la operatividad y la capacidad de aguantar y soportar niveles bestiales de trabajo por parte del negro africano. Esas consideraciones nos alejan de Kant.

Sin embargo, tenemos los trabajos de Pauline Kleingeld  y Roberto Aramayo, en artículos que ha publicado recientemente, en Ideas y Valores, por ejemplo, y en otras, como en Con-Textos, también en actas de congresos. Kleingeld ha llamado la atención sobre el hecho de que en Kant hay una reflexión sobre ese racismo y una depuración de ese racismo. Por parte de Rodríguez Aramayo hay una lectura más atrevida y que me resulta muy sugerente porque dice que a finales de los años 70 se traduce al alemán la Historia de las dos Indias, escrita a cuatro manos por Reinard y Diderot. Se traduce además la edición tardía, la tercera, que es en la que sabemos que la mayor parte de las consideraciones vienen de Diderot.

Lo que presenta en el ámbito germánico la Historia de las de las dos Indias es una crítica demoledora del colonialismo, con su verdadero rostro: un negocio que, además, no es rentable, es crítico, que naufraga, que produce sufrimiento humano, que produce indignidad y una subalternidad que no está generando progreso en el mundo ni está facilitando la obra de la Ilustración. Claro que Kant nunca nos da un registro de que haya leído a Reinard, más que de pasada, dos o tres menciones, pero sabemos que esta obra estaba circulando en Alemania. Entonces, la lectura de Rodríguez Aramayo es que quizá hay una fuente desconocida y oculta de un Diderot político que está influyendo en las consideraciones de Kant acerca de la especie humana y de su unidad.

Hay que unir también los conocimientos empíricos por la prensa, por los relatos de viajes, comentarios de viajeros, exploradores y naturalistas de los que Kant tenía buena cuenta cuando preparaba sus lecciones de geografía física. Esos datos nos hablan de una heterogeneidad muy fuerte, la geografía física como geografía moral, incluso como geografía política, y al mismo tiempo en Kant se condensan en una reclamación de lo que nos une. Creo que además eso es una virtud  que procede del concepto kantiano de razón o del modelo de razón que Kant maneja o de racionalidad, como lo queramos llamar, porque la razón en la medida que no es humana no es cultural, a diferencia del camino que había proyectado Herder. Al no ser, la razón, hija de una cultura, nos salva a todos de nuestra propia cultura, es lo que nos puede salvar de nuestros propios prejuicios. Creo que esa distancia reflexiva que la razón siempre mantiene con respecto a nuestra finitud también le acaba beneficiando a Kant en ese sentido, porque la razón no es de nadie ni de ningún pueblo. Aunque él en los 70, los 80, incluso en los 90 diga que la especie humana se ha desarrollado a partir de Adán y Eva, que son rubios y son blancos, y que la raza blanca es en la que se concentran todas las virtudes, porque es el origen, la matriz. Hay ahí una idealidad y una poética occidental de la que Kant no se está separando. Pero al mismo tiempo que dice eso, también reclama que todos los pueblos se tienen que ver a la luz de una razón que los expone a su máxima vulnerabilidad como pueblos dotados de buenas costumbres; nunca son las costumbres definitorias del ser humano para Kant, sino las tareas que nos marca la razón, especialmente la razón práctica.

HPG: Me parece muy impresionante esta manera en la que sería posible afirmar que Kant reflexiona sobre el esclavismo y el colonialismo, sobre la contingencia de su tiempo. Retomando una idea que aparece en tu libro, ¿qué tanto es posible decir que actualmente está vigente esa imagen que guía el pensamiento de un filósofo moderno como Kant?

NSM: Esa cuestión de la cercanía y lejanía necesaria es un principio orientador del libro Elogio de la razón mundana. Es algo que siempre me ha preocupado, ya que desde la formación que recibí en la Complutense, quizás de la mano del legado republicano kantiano, llegué a perder la conciencia de si Kant era un autor contemporáneo o no. Creo que no se le hace justicia ni se trata bien a un legado filosófico cuando se apuesta excesivamente por generar e impostar una cercanía que en el fondo es un refugio para discursos más o menos obsoletos. Se necesita hacer un ejercicio mayor de elaboración para reeditar los objetivos y el programa ilustrado kantiano. Esto siempre me ha inquietado.

Creo que Kant no es uno de los nuestros en el sentido de que no lo podemos tomar, por ejemplo, su teoría del derecho como aplicable hoy en día. No quiere decir con esto que no haya colegas que lo defiendan, pero existe una cierta práctica de la historia de la filosofía como consuelo que tiende a decir que en Kant todo engarza perfectamente y que el sistema kantiano es la verdad que nos falta para generar una mínima justicia social y un cierto estado de bienestar. Eso me parece una locura, un ejercicio de anacronismo orgulloso de serlo. Yo siempre he querido huir de ello. José Luis Villacañas, en la medida que ha sido determinante para mi maduración y formación filosóficas, ha consistido también en decir esto activa y pasivamente a la academia filosófica española y latinoamericana desde el comienzo de su itinerario. Él practica una historia conceptual que vuelve consciente a la filosofía de los vínculos que la mantienen unida al estudio de la historia y de las ciencias sociales. En ese sentido, su pensamiento se instala de lleno en la historia de la filosofía, pero la renueva reconociendo los impensados, las deudas no explícitas, los vínculos incómodos. Ese ejercicio para mí fue muy necesario porque yo estaba necesitada de tomar una distancia del Kant que me habían contado desde la tradición republicana.

Este Kant tan lejano y cercano ha sido muy inspirador. Un balance desde esta aproximación nos libera de Kant y nos permite reconocer lo osadas que son tantas de sus consideraciones acerca de su propio mundo. La antropología de Kant a mi juicio no es únicamente un archivo de prejuicios, de errores, una basura epistémica que haya que tirar por la borda. Ni siquiera los textos en que se ocupa de la raza humana. A todos los autores hay que entenderlos desde su óptica más activa y más pasiva, para decirlo con Plessner y con cierto Blumenberg.

En ese sentido, como antes hablaba del trabajo de José Luis Villacañas y lo que significó para mí al seguir trabajando en el pensamiento de Kant, la antropología filosófica es muy importante. La antropología filosófica del siglo XX es un dispositivo fundamental para reajustar nuestra propia tradición del sistema político, de panoramas excesivamente apegados a Locke, a Hobbes, a Rousseau, al propio Kant o a Hegel; apartarnos de cierta lectura limpia, desprovista de mediaciones antropológicas de lo político e introducir lo que somos, la finitud. Una finitud excéntrica, por decirlo con Plessner, pero también insondable y vulnerable. Una realidad humana que tiene que estar midiéndose siempre con el otro y de eso tiene que hacer virtud. Porque el otro no es simplemente el adversario ni el enemigo, es aquello con lo que hay que negociar siempre. Esas conspiraciones (co-inspiraciones) que proceden de la antropología filosófica me parecen muy importantes para señalar y determinar la cercanía y la lejanía que podemos tener con respecto al pensamiento kantiano.

Esto casa muy bien con la metáfora epigenética de la que José Luis Villacañas habla tanto en su texto de presentación a este libro: Kant nace con la epigénesis. Es algo que trata Leonel Ribeiro Dos Santos, un pensador portugués que también ha influido mucho en mi estudio más reciente sobre Kant, en su obra dedicada a la economía poética de la crítica kantiana. En Kant hay una hegemonía clara de la noción de epigénesis, una metodología biológica que afecta las ciencias de la vida y que se relaciona con la especie humana de manera que el germen no determina de antemano la evolución. El germen humano, la antropogénesis, no está decidida de antemano en nuestros gérmenes. No hay unas Anlage o disposiciones originarias que vayan a determinar claramente lo que somos como en las mónadas leibnizianas. Hay un programa potencial que hay que activar mediante la curiosidad, el encuentro entre nosotros y lo que vamos siendo como procesos de subjetivación contingentes y en marcha, de seres racionales que somos y las formas de la exterioridad.

Eso nos da la medida de un motor del pensamiento kantiano que sigue siendo nuestro contemporáneo, porque nosotros administramos lo que tenemos latente negociando con la exterioridad, hablando con lo que desconocemos y gracias ese diálogo llegamos a conocer lo que tampoco conocemos en nosotros. No sabemos lo que somos sino gracias al exterior. Como diría Blumenberg en Realidades en que habitamos, en un famoso texto que dedica a la actualidad de la retórica contemporánea: el peor lugar en el que nos podemos encerrar es en nosotros mismos. No hay nosotros mismos. El de nobis ipsis silemus, esa sentencia baconiana que representa el empirismo del Novum organum, puede combinarse muy bien entre Kant y la tradición blumenbergiana de antropología filósofica, de constitución constante de lo que somos. No somos originarios, no procedemos de datos originarios que nos hayan constituido de una vez por todas; somos seres que tenemos que leer, que interpretar y que actuar; que no dejamos de interpretar lo externo y a nosotros mismos y me parece, finalmente, que ese es el tempo de la crítica.

 

[1] Maestro en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Candidato a doctor por la Universidad Iberoamericana de la Ciudad de México. Recientemente concluyó una estancia de investigación doctoral orientada a abordar los vínculos entre la arqueología de Michel Foucault y la filosofía de Kant en la Universidad Complutense de Madrid, bajo la dirección del Dr. José Luis Villacañas.

 

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