Volver al pasado
Relación entre espacio de experiencias y horizontes de expectativas

Florencia Bustingorry

Semblanza

 

Florencia Bustingorry es doctora de la Universidad de Buenos Aires, con mención en Antropología. Magíster en Ciencia Política y Sociología de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Argentina. Licenciada y Profesora en Comunicación Social, Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires, Argentina. Se ha especializado en estudios sobre memoria social, derechos humanos, metodología de la investigación, análisis del discurso político.

Profesora-investigadora de tiempo completo en el Colegio de Comunicación - Universidad del Claustro de Sor Juana. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores- Candidata 2020-2022.

 

Introducción

El año 2020 parece signado por la pandemia de COVID-19. A nivel mundial este tema ha suscitado múltiples problemáticas, algunas de ellas son: pérdida de innumerables vidas, crisis del sistema sanitario, las economías se han visto gravemente afectadas. Nuestra cotidianidad está atravesada por este fenómeno: desde las relaciones interpersonales, hasta el uso del tiempo son algunos aspectos que están siendo trastocados. Los discursos que se articulan en el espacio social oscilan entre perspectivas apocalípticas hasta esperanzas en grandes cambios en la humanidad.

Uno de los tópicos que ha estado en cuestión es la construcción de una noción de normalidad y la elaboración de horizontes de expectativas en relación con la “nueva normalidad”. Mucho se ha especulado y teorizado sobre las causas de esta pandemia, los responsables de su expansión y se configuran múltiples escenarios sobre el día después del hallazgo efectivo de una vacuna o una cura para el Covid-19. En relación con esto es que nos interesa abordar, en términos conceptuales, algunas categorías que nos pueden ser útiles para reflexionar sobre la modernidad, la memoria y la relación entre presente, pasado y futuro en este proceso. Partimos de la noción de modernidad de Reinhart Koselleck (1993) quien indica que la misma se sostiene en dos principios: espacio de experiencias y horizonte de expectativas, estos dos planos se relacionan en un nivel de reciprocidad, no existe uno sin el otro.

Nos interesa indagar el concepto de modernidad, su relación con la nostalgia por un pasado que se considera mejor y la búsqueda de la estabilidad perdida a partir del concepto de “nueva normalidad”. Para esto definiremos en primer término el concepto de memoria, haciendo hincapié en la relación entre presente, pasado y futuro.

Memorias persistentes

La problemática de la memora ha sido objeto de múltiples abordajes. En este trabajo partimos del concepto expuesto por Elizabeth Jelin, cuando considera que la memoria es una representación del pasado que:

“Se produce en tanto hay sujetos que comparten una cultura, en tanto hay agentes sociales que intentan ́ ́materializar ́ ́ estos sentidos del pasado en diversos productos culturales que son concebidos como, o que se convierten en, vehículos de la memoria, tales como libros, museos, monumentos, películas o libros de historia. También se manifiesta en actuaciones y expresiones que, antes que re-presentar el pasado, lo incorporan performativamente” (Van Alphen, 1997, citado en Jelin, 2002, p. 37).

En las sociedades contemporáneas puede observarse un fuerte afán por recuperar y exponer la memoria de los hechos del pasado. Esto se manifiesta en actos conmemorativos de sucesos históricos, en la creación de monumentos, recordatorios de todo tipo y en el incremento de estudios sobre el tema. Respecto de este auge de la problemática de la memoria a nivel social (también llamada por algunos autores “obsesión por la memoria”), Pierre Nora considera que se vive un “recalentamiento del presente”. Ante los cambios que impone un mundo globalizado y la constante pérdida de los sentidos tradicionales de pertenencia, distintos grupos sociales oponen el temor ante un pasado que parece desvanecerse en el instante del presente [y que se presenta como estable] y un futuro que se visualiza como incierto a través de la estrategia de la conmemoración y de la “vuelta al pasado” permanente (Nora, 1997). Como se puede observar en estas posturas está presente la idea de cierto temor de los grupos sociales ante la incertidumbre del presente [y sobre todo del futuro] y la consecuente idealización del pasado, sus protagonistas y los valores que encarnan.

En su texto “Los abusos de la memoria” Tzvetan Todorov (2000) da cuenta del proceso de furor por las conmemoraciones que se vive en las sociedades contemporáneas y dice que existen dos maneras de recuperar los procesos pasados: por un lado en forma lineal y por otro de manera ejemplar. La primera remite al rescate de acontecimientos singulares que tienen una continuidad en el tiempo presente, manteniendo la idea de linealidad entre pasado y presente. Por otro lado la memoria ejemplar se ubica por sobre el acontecimiento, reconoce su particularidad, pero abre el recuerdo a la analogía y a la generalización y permite extraer de eso una lección para el presente. El autor considera que la memoria ejemplar permitiría convertir al pasado en lección y en principio de acción.

En relación con este tópico Vicente Palermo (2004) explica este fenómeno a través del concepto de memoria fijada. Esta noción tiene que ver con una peculiar reunión del pasado y del presente, “Es una suerte de híper memoria en tanto determina por completo el presente (...) transformada en irreductible exigencia condicionante de todo vínculo” (Palermo, 2004, p. 174). Desde esta perspectiva, en este proceso se elabora un “exceso de memoria”, que conduce a una acción expresiva de reiteración ritual. Esta reiteración ritual conllevaría sus propios olvidos.

Asimismo, Enzo Traverso, en su texto “El pasado, instrucciones para su uso. Historia, memoria, política” (2000), plantea que la obsesión memorística es producto del declive de la experiencia transmitida, en un contexto en el que se han perdido los referentes, ha primado la violencia y han entrado en crisis las tradiciones. El autor retoma la distinción establecida por Walter Benjamin entre la “experiencia transmitida” y la “experiencia vivida” para considerar que la primera entra en crisis a partir de las catástrofes del siglo XX, sobre todo la Primera Guerra Mundial y luego el genocidio judío. Esta “obsesión por la memoria” se hace evidente a través de distintos ritos conmemorativos. Tradicionalmente –en las sociedades occidentales- los ritos y monumentos funerarios celebraban la trascendencia cristiana, esto se trasformó en la modernidad secularizando las conmemoraciones a favor de los vivos.

Sobre este tema Elizabeth Jelin (2002) considera que los procesos de construcción de la memoria suponen representaciones sobre el tiempo y el espacio, que son culturalmente variables y que tienen una historicidad. Todo acto de rememoración de un acontecimiento se expresa en una cierta narrativa, una forma en que los sujetos elaboran sentidos sobre el pasado (Jelin, 2002)

“Esta construcción tiene dos notas centrales. Primero, el pasado cobra sentido en su enlace con el presente en el acto de rememorar/olvidar. Segundo, esta interrogación sobre el pasado es un proceso subjetivo; es siempre activo y construido socialmente en diálogo e interacción. El acto de rememorar presupone tener una experiencia pasada que se activa en el presente, por un deseo o un sufrimiento, unidos a veces a la intención de comunicarla” (Jelin, 2002, p. 27).

Se evoca el pasado desde el presente, la rememoración tiene una función social y también implica una acción, una intención de traer el pasado al presente, de otorgarle un sentido renovado.

Modernidad divino tesoro

Como planteamos al principio, otro de los conceptos que abordaremos es el de modernidad. La misma ha sido concebida desde distintas perspectivas, múltiples autores han estudiado esta temática y el debate es amplio respecto de su carácter y período que abarca. En este trabajo vamos a partir de la definición de Anthony Giddens (1993), quien considera que la modernidad es un fenómeno de “doble filo”: por un lado, el desarrollo de las instituciones sociales modernas crearon las condiciones de una vida más seguras para los seres humanos y por otro, el sistema genera los mecanismos que podrían llevarlo a la destrucción y que también le permiten reproducirse.

Por su parte, Reinhart Koselleck define a la modernidad tomando como ejes dos procesos: el espacio de experiencias y el horizonte de expectativas. Estos dos planos se relacionan en un nivel de reciprocidad, no existe uno sin el otro. La experiencia es un pasado presente, “cuyos acontecimientos han sido incorporados y pueden ser recordados”, y, por otro lado la expectativa se da en el presente, con lo cual sería un futuro hecho presente y está ligada a lo todavía no hecho, a lo no experimentado (Koselleck, 1993). El autor plantea como tesis que en la modernidad aumenta la distancia entre experiencia y expectativa, y se concibe como un momento en el que las expectativas aplazadas se alejaron de las experiencias anteriores.

En relación con esta idea, Andreas Huyssen (2001) considera que a partir de 1980 el foco pasó de estos futuros presentes hacia pretéritos presentes, el interés hacia el futuro (característico de la modernidad) dio paso a un contexto en el que el pasado ha ocupado la preocupación central de las sociedades occidentales, en lo que algunos autores dieron en llamar la “obsesión por la memoria”, como planteamos antes. Nostalgia por el pasado, pero también por un mundo que está idealizado, en el que (en ocasiones) no se ha vivido.

En este punto podemos recurrir al análisis de Bauman sobre la modernidad: “Civilización significa esclavitud, guerras, explotación y campos de muerte. También significa higiene médica, elevadas ideas religiosas, arte lleno de belleza y música exquisita. Es un error suponer que la civilización y la crueldad salvaje son una antítesis... En nuestra época, las crueldades, lo mismo que otros muchos aspectos de nuestro mundo, se han administrado de forma mucho más efectiva que anteriormente: no han dejado de existir. Tanto la creación como la destrucción son aspectos inseparables de lo que denominamos civilización” (Rubinstein, 1987 en Bauman, 1997, p. 12).

En relación con el papel de la técnica en la modernidad, Niklas Luhmann señala que la misma constituye una simplificación funcionante; una forma de reducción de la complejidad que se puede producir aunque no se conozcan el mundo y la realidad en los que ocurre que se prueba a si misma (Luhmann, 1997, p. 22). El autor considera que la emancipación de los individuos es un efecto inevitable de este proceso de tecnificación. Es así que Luhmann pone de manifiesto que este concepto de técnica hace posible el proceso de autodescripción de la sociedad moderna, en el que se realiza una autocrítica humanística y ecológica, empleando la técnica como herramienta. Este proceso margina al individuo, y él mismo obtiene una distancia que le permite observar la propia observación, “Ya no sólo se sabe a sí mismo. Ya no sólo se autodenomina con nombre, cuerpo y ubicación social. Su seguridad en todo ello se tambalea. Y a cambio obtiene la posibilidad de una observación de segundo grado. Individuo, en sentido moderno, es quien puede observar si propia observación.” (Luhmann, 1997, p. 23).

Las condiciones de posibilidad de la observación de segundo grado están dadas por la unidad de la distinción entre autorreferencia y referencia ajena. La distinción entre estas dos últimas se produce cuando se describe a la sociedad como un sistema funcionalmente diferenciado: esto es, sistemas diferenciados de su entorno, que se constituyen en autónomos; “Operativamente, tal diferencia se produce por la mera prosecución de sus operaciones propias. Pero estas operaciones sólo pueden ser controladas, calculadas y observadas dentro del sistema si el sistema -cada uno de forma distintiva- dispone de distinción entre autorreferencia y referencia ajena.” (Luhmann, 1997, p. 27).

El dinamismo de la sociedad moderna se vincula, de acuerdo con la visión de Anthony Giddens, con la separación entre espacio y tiempo, el proceso de desanclaje y la apropiación reflexiva. La separación entre espacio y tiempo tiene que ver, de acuerdo al autor, en una primera instancia, con un alejamiento entre la actividad social y su “anclaje” en las particularidades de los contextos de presencia. En segundo lugar esta separación produce en los mecanismos de anclaje el rasgo distintivo de la vida social moderna: la organización racionalizada. Y en tercer lugar, los procesos de historicidad, asociados a la modernidad, dependen de modos de inserción entro del tiempo y el espacio inalcanzables para las civilizaciones anteriores (Giddens, 1993, p. 31).

El proceso de desanclaje tiene que ver con un “despegar” de las relaciones sociales de sus contextos locales de interacción y reestructurarlas en indefinidos intervalos espacio – temporales. Las señales simbólicas y los sistemas expertos forman parte de este proceso.

Por otro lado la apropiación reflexiva del conocimiento tiene que ver con la producción de conocimiento sistemático sobre la vida social, que se hace integral al sistema de reproducción. Para Giddens, “La reflexión de la vida social moderna consiste en el hecho de que las prácticas sociales son examinadas constantemente y reformadas a la luz de nueva información sobre esas mismas prácticas, que de esa manera alteran su carácter constituyente.” (Giddens, 1993, p. 46).

En este tópico se evidencia un punto de tensión entre el pensamiento de Luhmann y el de Giddens. Luhmann considera que la explicación de la modernidad producida por Giddens es incompleta, ya que en la misma “(...) queda pendiente saber qué factores han desencadenado esa separación del espacio y el tiempo. Falta una teoría de la sociedad, siquiera aproximadamente adecuada, que no debería ser moderna en el sentido de que mañana ya sea ayer.” (Luhmann, 1997, p. 20).

Ahora bien, en un contexto de pandemia como el que se está viviendo en 2020, la relación entre presente, pasado y futuro se vuelve compleja. A través de distintos discursos se intenta dar cuenta de un contexto distópico, se lo aborda como una crisis del sistema, que no ha podido dar respuestas ante los problemas sociales, económicos, migratorios, laborales, sanitarios que genera.

La relación entre salud y enfermedad es central en este contexto, en el que también se estigmatiza a quienes contraen la enfermedad por “no cuidarse como es debido”, se difunden rumores sobre quiénes están infectados o las causas de su contagio. Podemos dar cuenta del concepto de estigma de Ervin Goffman (1963/2006) como una marca, un “atributo profundamente desacreditador” (Goffman Op Cit., 13). El autor considera que se pueden distinguir tres tipos de estigmas: Las abominaciones del cuerpo; los defectos del carácter del individuo que se perciben como falta de interés, creencias rígidas, etc.; y los estigmas tribales de raza, nación y religión (Goffman, 1963/2006). El concepto de estigma tiene que ver con las percepciones y la relaciones sociales, lo que en una comunidad es estigmatizado en otra no lo es.

La noción de estigma, nos enseña Goffman, oculta una doble perspectiva, el sujeto que es estigmatizado puede, según su condición, suponer que su calidad de diferente es conocida o evidente (sobre todo si la marca del estigma está inscrita en el cuerpo), o que no es inmediatamente perceptible. En el primer caso se está ante una situación de desacreditado y en el segundo de desacreditable (Goffman, 1963/2006, p. 14). En el segundo caso el sujeto puede ocultar la condición por la cual podría ser objeto de la marca social (por ejemplo ideas políticas o acciones pasadas).

El proceso de construcción de la peligrosidad asociada a la enfermedad pone a los sujetos ante una doble perspectiva, por un lado como posibles víctimas (“todos estamos en riesgo constante”), pero también como peligrosos por poder ser portadores del virus (“con o sin síntomas”). Casi como un enemigo interno, todos somos sospechosos de portar el virus.

Asimismo resulta interesante la construcción de una noción de “nueva normalidad”. El concepto de normalidad se vincula con aquellas acciones o sentidos que, por hacerse costumbre, se vuelven norma para una cierta comunidad o grupo y tienen una cierta historicidad. Lo paradójico de la concepción de nueva normalidad es el intento de imponer, desde los grupos que detentan el poder (especialistas, infectólogos, funcionarios públicos, etc.), una serie de reglas de lo que debería ser una conducta adecuada al nuevo contexto, sin tomar en cuenta cuáles son las características propias de cada comunidad y la concepción, uso y apropiación del espacio que realizan. La imposición de medidas de sana distancia, encierro, higiene personal, socialización, también tienen su reverso de procesos de resistencia (muchas veces de la mano de teorías conspirativas).

El concepto de normalidad articula espacio de la experiencia con horizontes de expectativas, tenemos una noción de normalidad asociada a los conocimientos adquiridos y elaboramos nociones de futuro en base a esto. Aunque esta noción de futuro esté apegada al pasado, a volver a los hábitos anteriores.

Algunas reflexiones finales

A partir de lo expresado anteriormente podemos plantear algunas categorías que nos pueden servir para reflexionar sobre la relación entre presente, pasado y futuro en el proceso de construcción de la memoria y su relación con el concepto de modernidad.

- El análisis de Giddens da cuenta del carácter de la modernidad como un proceso de “doble filo” y de la articulación entre separación entre espacio y tiempo, el proceso de desanclaje y la apropiación reflexiva del conocimiento como fundamentales para dar cuenta del dinamismo de la sociedad moderna. También el autor da cuenta de las contradicciones de la modernidad, aunque no explica qué factores han desencadenado la separación del espacio y el tiempo. En este sentido resulta necesario tener en cuenta también los aportes de Luhmann que iluminan otros aspectos de la problemática planteada.

- Siguiendo la concepción de modernidad que propone Niklas Luhmann, podemos indicar que la misma se identifica, en la dimensión temporal, en la relación de diferencia respecto del pasado. Los sistemas autopoiéticos construyen su identidad, esto es distinguen autorreferencia y referencia ajena, a través de continuos retornos al propio pasado.

- Siguiendo a los autores citados en el trabajo podemos indicar que la obsesión por la memoria y los procesos de rememoración están asociados a una nostalgia por el pasado y una construcción de narrativas a través de las cuales se intenta mitigar la incertidumbre presente y futura, en busca que una estabilidad perdida. Este proceso supone distintos “trabajos de la memoria”, a través de los cuales se construyen sentidos diferenciales sobre el pasado.

- El concepto de estigma de Erving Goffman nos ayuda a reflexionar sobre la construcción de nociones diferenciales de peligrosidad. En el contexto de la pandemia distintos actores sociales son marcados o discriminados en relación con la enfermedad. Salud y enfermedad son nociones que atraviesan este contexto en el que quien está enfermo (o es posible portador) se convierte en una especie de enemigo interno que puede poner en riesgo al resto de la comunidad. Este tipo de argumentos y prácticas refuerzan la violencia y los procesos de deshumanización asociados a ella.

- La noción de modernidad de Reinhart Koselleck, como la articulación entre el espacio de experiencias y el horizonte de expectativas, nos puede servir para reflexionar sobre la relación entre presente, pasado y futuro. El autor plantea que la experiencia es un pasado presente y que las expectativas se dan en el presente, tomando como parámetro nuestro conocimiento previo (o nuestras estructuras). Lo interesante es cuando el horizonte de expectativas está en volver al pasado, a la situación de que se considera de normalidad.

Bibliografía

Bauman, Zygmunt (1997). Modernidad y holocausto. Madrid: Sequitur.


Giddens, Anthony (1993). Consecuencias de la modernidad. Madrid: Alianza.


Goffman, Erving (1963/2006). Estigma. La identidad deteriorada. Buenos Aires: Amorrortu editores.


Jelin, Elizabeth (2002). Los trabajos de la memoria. Madrid: Siglo XXI.


Luhmann, Niklas, (1997). Observaciones de la modernidad. Racionalidad y contingencia en la sociedad moderna. Barcelona: Paidós Studio.


Nora Pierre (1997). “L’ére de la commémoration”, in Nora. Pierre (dir.), Les lieux de mémoire, III, Paris, Quarto-Gallimard, pp. 4687-4719.


Palermo, Vicente (2004). “Entre la memoria y el olvido: represión, guerra y democracia en la Argentina” en Novaro, Marcos y Palermo, Vicente, La historia reciente. Argentina en democracia. Buenos Aires: Edhasa.


Rubenstein, Richard, (1987). “The Cunning of History”. Harper: Nueva York. Págs. 91 - 195.
Todorov, Tzvetan (2000). Los Abusos del a memoria. Barcelona: Paidós.

Traverso, Enzo (2000). El pasado, instrucciones de uso. Historia, memoria, política, Madrid, Marcial Pons.

 

Popular Philosophy and Kant´s Genealogy of Morals

Francisco Iracheta Fernández[1]

 

  1. 1. Kant states famously in the first Critique that the task of philosophy is to answer three fundamental questions, namely, “What can I know?”, which is theoretical according to the limits of the understanding (Verstand); “What should I do?”, a practical question concerning the nature of the faculty of reason (Vernunft) and “What may I hope for?”, which is both a theoretical and a practical question and it converges towards Kant’s teleological philosophy and philosophy of religion.

An important thing to have in mind is that the self who ask these three questions might not be the same self that answers them. The answers come from the transcendental self, whereas the questions can perfectly come from a self who doesn’t have to embrace transcendental idealism in order to be capable of formulating them. Kant’s revolutionary philosophical system would be impossible to resemble Copernic’s if it were grounded in the finite ordinary self, because it would be anthropomorphistic (Caimi, 2018). We are dealing with a self that, according to Kant’s transcendental idealism, on the one hand conceives itself as a logical thinking being who cannot know anything that is metaphysically transcendent, and on the other hand, from the practical point of view, we are dealing with a self that must be thought of as a noumenon personae or as a pure will: a self that is free from inclinations and desires, inasmuch as these are empirically grounded according to natural laws.[2]

  1. 2. Of course, Kant did not leave the philosophical inquiry only to the answers of these three questions. In his lectures on Logic he added a fourth one, i.e., “What is a human being?”, which is a question that belongs to anthropology or the science of man (VII: 343-344). Kant explains that the first three questions “relate to the fourth” (sich beziehen auf). What exactly does this relationship consists on is not easy to answer. But I think that, in order to do so properly, we need to have prior a clear transcendental picture of the self and an independently transcendental picture of the ordinary, pre-philosophical self.

In the Preface of the Anthropology from a pragmatic point of view, the text which struggles with the anthropological question, Kant explains that the work is both “systematically designed and yet popular” (VI: 121. My italics). The work is systematic in the sense that it has a critical order, according to the transcendental method; and popular because it can be read by a vast public and not by professional metaphysician philosophers only. The popularity of the work lies, according to Kant, in that it gives “references to examples which can be found by every reader”, and related with “this or that human quality of practical relevance” that allows each individual of the “reading public” to make it a theme of its own (VI: 122. My italics).

However, the French philosopher Michel Foucault has argued that in the Anthropology “the anthropological question has no independent content of its own” (Foucault, 2008, p. 86). That is, what a human being is according to Anthropology’s examination is foremost what has been previously said in the first two Critiques: “The Anthropology repeats the Critique of Pure Reason on an empirical level where the Critique of Practical Reason finds itself already repeated” (Foucault, 104). According to Foucault’s hermeneutic, Kant’s Anthropology faces the problem of not explaining the identity of men independently of that which does not find its source in human nature at all, namely, the transcendental’s noumenal self.

 I think that Foucault is correct in pointing out Kant’s lack of the fourth question discussion without transcendental presuppositions, which means a lack of attention on the discussion of popular philosophy itself. In my view, which is not necessarily Foucault’s, this problem occurs at some point in Kant’s intellectual history, an episode that can be challenged according to other important Kantian assertions. Now, this intellectual history cannot ignore Kant’s discussions with the Popularphilosophen and Kant’s commitment to popular philosophy itself. In this regard, I think that we need to open a discussion on Kantian anthropology which embraces its critical sources without being committed, nonetheless, to transcendental practical arguments. To put it in other words, I think that we need, in the context of the Kantian studies, to rehabilitate Kant`s popular philosophy. In the reminder of this contribution I will try to defend this claim.  

  1. By the time of the publication of the first Critique, Kant was already convinced that a contrast has to be set between popular or anthropological philosophy, a philosophy that is made for the public, and transcendental philosophy, a metaphysical practice of philosophy that is reserved for the schools and metaphysician scholars only. Popular philosophy finds its place outside transcendental philosophy, for at least two reasons: first, because transcendental philosophy is written in a highly abstract language, due to its property of being a scientific language dealing with a tough scientific problem (the extent to which metaphysics is possible as a science). The language of science is not the same as the language of common folk. Second, transcendental idealism cannot be popular because is counter-intuitive to common understanding, since it proves the incorrectness of the epistemological ‘truth’ which is very dear to it, namely, that the entities of the outer sense (in space) have a real formal structure in themselves. The Copernical Revolution is exactly a philosophical movement against the way common understanding conceives the world and the place of the mind within it (Rivera de Rosales, 2018).

So whereas, on the one hand, ordinary understanding finds for the most part the discourse of science and the practice of sciences themselves unattractive for the challenge and difficulties they impose to the mind, on the other hand, ordinary understanding embraces a belief about the nature of things perceived by the mind that is based on a so called ‘scientific’ method of cognition that is nonetheless, according to Kant’s idealism, entirely false. A realistic common understanding approach toward the world and its being is naïve because it is grounded in a false epistemological and ontological assertion, namely, empirical idealism and transcendental realism, respectively.[3]

  1. 4. However, on the sphere of morality, Kant contends that common practical understanding has the authoritative word.[4] Kant announces at different places in the first Critique, as he also writes in Prolegomena and to some colleagues and friends in some of his letters during the first years of the 80’s, that a popular treatise is related with the practical part of philosophy. Since the Critique of pure reason is fundamentally a theoretical-metaphysical work, it was not written with the purpose of became popular. This assertion constitutes Kant’s defense against the attacks of Feder and Garve, the Populaphilosophen who have wrote a review against the Critique that includes, among other things, a negative account of the book’s clarity and popularity.

Moreover, Kant says in ‘Dialectic’ that the concepts and principles that can be derived from the transcendental use of reason cannot be proven to be “real” or “possible” by the system of transcendental idealism (A 557-558), and later on, in the ‘Canon’, he explains that the concepts of transcendental freedom, God and soul’s immortality are alien (fremd) to transcendental philosophy, as this philosophy only occupies itself with what is “pure a priori knowledge” (A 801/B829). At this place, Kant seems to have an understanding of morality that is exactly the same as his previously accepted position revealed in the Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime.[5] Having in mind the historical phases of his thought, this position belongs to a period of time prior to the discovery of transcendental philosophy. The statement is important because it tells us that by the time of the composition of the first Critique – between 1770 and 1780 — Kant recognizes that practical philosophy needn’t be justified at all by transcendental arguments. This means that the concept of transcendental freedom, as an Idea, pertains to transcendental philosophy in the theoretical domain of reason (the possibility to think a first cause that does not pertain to the empirical realm), but it is not require for giving practical validity to common’s understanding moral ideas.

By putting morals and popular philosophy next to each other, and by setting aside common morality from transcendental philosophy, the articulation between the second and the fourth questions cannot be that according to which the empirical self requires the presupposition of the transcendental self in order to understand what the human being is. Thus, the ‘should action’ that one ought to perform as an ordinary human being must be contextualized, for knowing its common validity, in the order of finitude, not in the order of transcendental causality. 

  1. 5. In 1785, once the controversy between Kant and the Popularphilosophen had already started with the publication of Feder’s and Garve’s first Critique reviews, Kant published, after Christian Garve’s publication of Cicero’s De Officiis commentary and translation (1784), The Groundwork of the Metaphysics of Morals. The first chapter of the work explores “common rational moral cognition”, and from here, Kant intends to show that human morality finds its “objective reality” in freedom’s positive concept (transcendental freedom). Kant has adopted in this work an understanding of common morality that is rational instead of emotional, a radical different approach from the understanding of common morality that he has had before in its most important popular work on morality, the Observations on the feeling of the beautiful and sublime.[6] So Kant changed his mind over the ground of common moral understanding and its positive justification within the system of transcendental philosophy.[7] If we take Kant’s own account in the ‘Canon’ of the first Critique, then we have a good reason to presume that his change of mind took place in-between the publication of the first edition of the first Critique and the beginning of the writing of the Groundwork, that is to say, between 1781 and 1783-84.

I think that some contemporary scholars and commentators are correct in pointing out that Kant’s discussion in the Groundwork follows the rational steps of Garve’s commentary on Cicero’s work (Kühn, 2001; Mardomingo, 1996; Nauen, 1996 van der Zande, 1998). But also are right, in my view, those who affirm Groundwork’s failure to prove the “objective reality’ of moral duty based on the will’s property of autonomy (which implies the idea of transcendental freedom) (Allison, 1991; Ameriks, 1981; Bittner, 1983; Förster, 1992, Kersting, 1983). Since the whole argument starts from rational moral cognition without discussing the sources of that order of things or ideas which are supposed to be common, it is just an ad hoc argument. I believe that we need to follow Kant’s path in that practical philosophy is linked with common moral understanding, but that we are better off with a transcendental idea of the self when dealing with the sources of common moral concepts. 

Despite the criticisms that Kant has received after the publication of the Groundwork, he repeated in the second Critique, by way of a new argument (the “Fact of pure reason” (V:31)), the superimposition of the transcendental self over the finite self. In my view, then, the problem that has been seen by Foucault in the Anthropology (in the published 1798 version) is a consequence of the lack of a discussion in the Groundwork and the second Critique of that which is attributed to common moral thought. The absence of a discussion of what is popular and why in practical domains makes the transcendental dependence of the Anthropology heavily forced, raising a problem with Kant’s introduction of empirical considerations (“empirical ethics” or “practical anthropology”) into his metaphysics of morals, as we can learn from the “Doctrine of Virtue” (Wood, 2008; Theunissen, 2013).

 

References

Allison, Henry (1991) Kant’s Theory of Freedom. New York: Cambridge Univ. Press.

Ameriks, Karl (1981) “Kant’s Deduction of Freedom and Morality”, in Journal of the History of Philosophy, 19, pp. 53-79.

Beiser, Frederick (1987) The Fate of Reason. German Philosophy from Kant to Fichte. Cambridge, Mass: Harvard Univ. Press

Bittner, Rüdiger (1983) Moralisches gebot oder Autonomie. Reihe praktische Philosophie, 18. Freiburg i. Br.: Alber

Caimi, Mario (2018): “La Revolución copernicana del modo de pensar. Algunos problemas”, in Gustavo Leyva, Álvaro Peláez y Pedro Stepanenko (Eds.): Los rostros de la razón: Immanuel Kant desde Hispanoamérica. I. Filosofía Teórica, México, Anthropos-UAM-Cuajimalpa, pp. 17-36

Foucault, Michel (2008) Introduction to Kant’s Anthropology. Cambridge Mass: MIT Press.

Förster, Eckart (1992) “Was darf ich hoffen”, in Zeitschrift für philosophische Forschung, Band 46, 2, pp. 168-185.

Garve, Christian (1783) “Kritik der reinen Vernunft, von Immanuel Kant”, in Anhang zur Allgemeinen Deutschen Bibliothek, Bd 36-52. Abt. 2, pp. 838-862.

_____________ (1784) Abhandlung über die menschlichen Pflichten in drey Büchern aus dem Lateinischen des Marcus Tulius Cicero übersetzt von Christian Garve, Breslau: Korn, 294 pp.

Iracheta, Francisco (2020) “La limitación práctica de la filosofía trascendental en la primera recepción de la KrV”, in Revista de Estudios Kantianos Vol. 5, No. 1. pp. 107-139. ISSN-e: 2445-0669 https://ojs.uv.es/index.php/REK/issue/view/1187/showToc

 

Kant, Immanuel (1900ff) Gesammelte Schriften Hrsg.: Bd. 1-22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Berlin.

Kersting, Wolfgang (1983) “Kann die Kritik der praktischen Vernunft populär sein? Über Kants Moralphilosophie und pragmatische Anthropologie”, in Studia Leibnitiana, Bd. 15, H. 1, pp. 82-93.

Kühn, Manfred (2001) “Kant and Cicero”, In Ralph Schumacher, Rolf-Peter Horstmann & Volker Gerhardt (eds.), Kant Und Die Berliner Aufklärung: Akten des Ix. Internationalen Kant-Kongresses. De Gruyter. pp. 270-278.

Mardomingo, José (1996) “Estudio preliminar”, en José Mardomingo (trad.) Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Barcelona. Ariel, pp. 7-49.

Nauen, Franz (1996) “Garve – ein Philosoph in der echten Bedeutung des Wortes”, in Kant-Studien, 87, pp. 184-197.

Rivera de Rosales, Jacinto (2018): “El nuevo realismo y el ‘Goodbye’ a Kant de Maurizio Ferraris”, in Gustavo Leyva, Álvaro Peláez y Pedro Stepanenko (Eds.) Op. Cit, pp. 177-200

Sellars, Wilfred (1974) Essays in Philosophy and Its History. Dodrecht/Boston: D Reidel.

Theunissen, Nandi (2013) “Kant’s Commitment to Metaphysics of Morals”, in European Journal of Philosophy, 24, 1, pp. 103-128.

van der Zande, Johan (1998) “The Microscope of Experience: Christian Garve’s Translation of Cicero’s “De Officiis”, in Journal of the History of Ideas, Vol. 59, No. 1, pp. 75-94.

Wood, Allen (2008) “General Introduction”, in The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant. Practical Philosophy. New York: Cambridge Univ. Press, pp. xiii-xxxiii

 

[1] Professor of Philosophy at IBERO, Puebla.  This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it..

[2] However, as the American philosopher Wilfred Sellars has put it: “Kant is leaving open the possibility that the being which thinks might be something which is not capable of imputation” (Sellars, 1974, pp. 80-81). 

[3] This does not mean that common understanding cannot change the way it understands the world with the acquaintance of empirical realism; what it says is that an attack against something that is accepted generally is always necessarily unpopular at the beginning. This is why Kant looks forward for the cooperation of some of his contemporaries Popularphilosophen, as he writes to Garve, Mendelssohn (X:341) and Herz (X:269), to accomplish this task.

[4] Kant states in Groundwork that “we cannot consider without admiration how great an advantage the practical faculty of appraising has over the theoretical in common human understanding” (IV: 404).

[5] “Alle praktische Begriffe gehen auf Gegenstände des Wohlgefallens oder Missfallens, d.i. der Lust und Unlust, mithin wenigstens indirect auf Gegenstände unseres Gefühls. Da dieses aber keine Vorstellungskraft der Dinge ist, sondern ausser der gesammten Erkenntnisskrft liegt, so gehören die Elemente unserer Urtheile, so fern sie sich auf Lust oder Unlust beziehen, mithin der praktischen, nicht in den Inbegriff der Transscendentalphilosophie, welche lediglich mit reinen Erkenntnissen a priori zu thun hat” (A802/B830. My italics).

[6] As Kant says in Groundwork: “[…] in practical matters, it is just when common understanding excludes all sensible incentives from practical laws that its faculty of appraising first begins to show itself to advantage” (IV: 404).

[7] In this sense I take it to be important the words of Frederick Beiser: “…no history of Kant’s philosophy after the first Kritik can afford to ignore the Popularphilosophen” (Besier, 1987, p. 168).

What is like to be a migrant?

What is like to be a migrant?

Fenomenología y migración

Agata Bąk
Universidad Nacional de Educación A Distancia (UNED)
This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

A Verónica, agradeciéndole su invitación e inspiración para este artículo.

 

Resumen: En este breve artículo reflexiono sobre el aporte que la perspectiva fenomenológica puede tener para el estudio de la migración, especialmente si brinda algún recurso útil. Parto de una somera constatación de la presencia de la fenomenología en los estudios sobre migraciones para entender sus presupuestos y para precisar qué entiendo por aproximación fenomenológica en el sentido estricto. A continuación caracterizo la figura del migrante ─desde perspectiva husserliana reinterpretada por Steinbock─ en términos de una transformación que tiene que ver con el abandono –muchas veces violento- del mundo familiar y el enfrentamiento y progresiva adaptación (o no) a las normas del mundo ajeno. Acabo ofreciendo una breve sugerencia e invitación de incorporar fenomenología como empresa crítica y práctica de cuidado y empoderamiento de las personas desplazadas.

Palabras clave: Fenomenología, migración, mundo familiar, Steinbock

Abstract: In this short paper I reflect on how the phenomenology can contribute to the contemporary migration studies, in particular, if it can offer any useful tool.
I start with a brief consideration of phenomenology in contemporary migration studies in order to understand its presuppositions and to specify what I understand as strictly phenomenological approach. In further step I sketch the migrant figure from Husserlian perspective reinterpreted by Steinbock in terms of a transformation that has to do with abandonment – sometimes violent – of their previous familiar world – and with progressive adaptation (or not) to the norms of the strange-world. I sum up with a brief suggestion and invitation to consider phenomenology as a critical enterprise that can be comprehended as a practice of care and empowerment of displaced people.
Key words: phenomenology, migration, familiar world, Steinbock

 

 

 

  1. Introducción

“What is like to be a bat?” es el título de un artículo de cierto éxito en el mundo filosófico, pues en su tiempo confrontó la filosofía de la mente en auge con el incómodo (para algunos) recordatorio: para hablar de lo que la mente humana es, es preciso hacer valer el carácter de primera persona de sus estados. En otras palabras: de poco nos sirve describir en detalle el funcionamiento neuronal para conocer “el cómo” de ser un murciélago, un cerdo, un ser humano. La tesis de Nagel podemos adoptarla en su versión más suave: es necesario dar cuenta de la vivencia en primera persona de ciertos fenómenos para comprenderlos en su totalidad; o en su versión más comprometida: sin esta vivencia en primera persona es absolutamente imposible hablar de ellos. Muchas veces la importancia de la primera persona, la cuenta de lived experience se identifica con la fenomenología, o más propiamente, con una tendencia en el estudio cualitativo, Interpretative Phenomenological Approach (IPA), que elabora sus conclusiones a partir de estudio de fenómenos vividos subjetivamente.

En la primera parte de esta reflexión examino ejemplos de estudios que adoptan el enfoque IPA, para precisar el sentido filosófico con el que emplearé la palabra fenomenología. En el segundo apartado, desarrollo un breve análisis de la estructura familiar del mundo, lo cual me conduce a concebir la migración en términos de una transformación vital. En el apartado conclusivo, reflexiono sobre posibles vías de diálogo y aplicación de fenomenología en tanto que corriente filosófica en diversos ámbitos de acción pública/política.

  1. Fenomenologías de la migración

Este apartado precisa de forma brevísima la metodología que se adopta en esta reflexión, presentando el enfoque IPA y distanciándose de él en un punto determinado.

En artículos de ámbito sociológico o psicológico dedicados a la cuestión migratoria, la palabra fenomenología se emplea en el contexto de una corriente de análisis cualitativo, el denominado Interpretative Phenomenological Approach/ Interpretative Phenomenological Analysis (IPA). La idea rectora del IPA consiste en dilucidar “cómo la gente da sentido a las experiencias más importantes de su vida. IPA es fenomenológico en tanto que se centra en explorar la experiencia en sus propios términos [in its own terms]”[1] Los autores explican luego que la noción de la experiencia que manejan es particular, pero los ejemplos que dan se centran en tener “una experiencia”, “un acontecimiento”, como puede ser nadar en el mar o sentir una piedrecita en tu zapato. [2] Preferentemente, sin embargo, el IPA estudia unidades más grandes de experiencia, experiencias mayores, significativas para la comprensión de fenómenos importantes de la vida[3], como pueden serlo salud y enfermedad, experiencias de responsabilidad, o, para el caso que nos concierne, migración. Para conocer el sentido que las personas estudiadas le dan a estos fenómenos, normalmente se lleva a cabo un análisis cualitativo de entrevistas semi-estructuradas, son por tanto estudios con una muestra pequeña e individualizados.[4] Para dar cuenta de esta “experiencia vivida” [lived experience] de ciertos fenómenos.

En este contexto, el IPA se nos presenta como un método que tiene en cuenta la subjetividad humana a la hora de dar cuenta de ciertos fenómenos complejos, en alguno de los sentidos mencionados en la introducción. Y es perfectamente válido en el campo de estudios psicológicos, sociológicos y de estudios de la salud, por citar algunos de los ámbitos en los que están presentes. Además, tienen el innegable valor de introducir en las ciencias el factor subjetivo, la reconstrucción individual o el imaginario social propio del grupo en cuestión. Muchos de los estudios revisados con motivo del presente trabajo se centran justamente en el imaginario social, que tiene que ver:

No solo [con] las maneras en las que la gente teoriza la realidad social «de modo desinteresado», pero las maneras en las que se imaginan su existencia social en imágenes, anécdotas e historias sobre como «encajan con ños demás, cómo van las cosas entre ellos y los demás, las expectativas que normalmente se cumplen y nociones e imágenes más profundas que subyacen estas expectativas»[5]

 

La introducción en el espectro de ciencias humanas de imaginarios así comprendidos es creo necesario para articular nuevas respuestas a los fenoménos migratorias, particularmente por cuanto varios estudios refieren situaciones problemáticas, síntomas de una gran vulnerabilidad: miedo incontrolable, la otredad como anormalidad, disonancia del cuerpo y el lenguaje[6], el choque[7]... O, cuando la migración no es forzosa, sino voluntaria, en términos menos disruptivos; pero en todo caso, en términos de una transformación, o, como quiere Madison, en términos de un fenómeno existencial[8] y una búsqueda de “pertenencia” o “mundo familiar”. Son estas experiencias que permiten acercarse al problema migratorio no desde la teoría omniabarcante e impersonal, sino desde revindicaciones en primera persona (singular o plural).

Sin devaluar pues, al contrario, poniendo de relieve la importancia de estos estudios, ya que rompen con cierto esquema preconcebido de que solo ciertas voces, mejor si académicas e instruidas al parecer de algunos, pueden dar cuenta de algunos fenómenos, debemos sin embargo exponer nuestras reservas con el rótulo de fenomenología que allí se expone. Recientemente lo argumenta de forma interesante Zahavi.

La objeción de Zahavi apunta a la idea de que la fenomenología no es propiamente un estudio de experiencia subjetiva, a lo que parece tender el enfoque IPA. Entender que el estudio de la “fenomenicidad” de la “experiencia vivida” es lo propio de la fenomenología es para el autor danés una reducción de un campo de estudio, fenomenológico, mucho más vasto, a un solo aspecto.[9] La primera idea preliminar sobre fenomenología que queremos sacar de este estudio es que esta se hace cargo de las asunciones tácitas de nuestra experiencia cotidiana, también de la experiencia científica, y de sus condiciones de posibilidad.[10] En este escenario, la experiencia se analiza no en términos de “what is like”, de experiencia subjetiva, sino que se analiza qué significa que creamos que haya una parte subjetiva y otra objetiva de la experiencia. Es –al menos con los escritos tardíos de Husserl, que tomamos aquí por referencia[11]– partir de nuestra relación con el mundo tal y como se nos da, sin operar reducción de ningún tipo (por ejemplo, fisicalista), e ir interrogando, en un análisis regresivo, por cómo es posible que a un sujeto se le den las cosas de una manera determinada. La pregunta por el mundo y el sujeto se hace a la vez, el sujeto se constituye en el mundo, a la vez que el mundo se constituye para el sujeto: y la fenomenología indaga no tanto en el carácter subjetivo de la experiencia, no solo en la lived experience, sino en la posibilidad de experiencia como tal. El segundo apunte sobre la fenomenología que hacemos a partir de texto de Zahavi consiste en admitir cierta pretensión metafísica[12], afán de sistema, frente a mera multiplicidad de datos en el que se despliega la reflexión filosófica.

La pregunta que hacemos es: ¿podemos hacer pues una fenomenología filosófica de la migración sin negar las herramientas que el enfoque IPA nos proporciona? Creemos que sí, en el sentido que recientemente se propone desde la llamada fenomenología crítica. El estudio de las condiciones trascendentales de la constitución del mundo propio y ajeno pueden dar cuenta del sentido de la transformación que se reporta, a la vez que esclarecer de alguna forma el modo en el que se fragua lo normal/propio vs lo anormal/ajeno, extraño en la sociedad.  Este será el intento acometido en el siguiente apartado.

 

  1. Transformación del migrante

Para abordar desde fenomenología filosófica la transformación que experimenta el migrante, y, sobre todo, para comprender la multiplicidad de niveles en los que esta se expresa (hemos sugerido que afectan tanto complejos relatos sociales como esferas tan íntimas como la experiencia del propio cuerpo), escogemos la lectura que Steinbock hace de la noción de suelo, terreno y territorio en la fenomenología husserliana y su relación con las normas.
En la fenomenología tardía de Husserl estas tres nociones cobran especial relevancia ya que son intentos de conceptualizar los niveles de constitución de subjetividad (que dista de ser una subjetividad pura, que es encarnada y concreta) en el mundo.

La noción del suelo primordial [Urboden] refiere a esta primera instancia, la protocreencia [Urdoxa] que –como se desprende de algunos textos tardíos[13]– es la certeza de estar en el mundo, de tener el suelo bajo los pies, la resistencia de algo que no soy yo. La noción de “terreno”, referida por Steinbock, es fruto de una actividad consciente y encarnada en el mundo o la constitución del mundo: “el terreno es el millieu típicamente familiar, afectivo en la experiencia y constituído como privilegiado (...)”[14]. Este terreno, es fruto de las prácticas corporales de la subjetividad que explorándolo va conformando por un lado, su propia habitualidad – sus propias normas individuales, expresadas por Husserl en términos de concordancia (de diferentes actos de la experiencia, ) y de óptimos o procesos de optimización (de instaurar percepciones mejores como normas de cómo son las cosas). De esta forma se configura, casi pasivamente, el perfil del mundo circundante, el mundo conocido, todavía no teorizado, en el que habita el sujeto y que está sujeto a una normalidad que no necesariamente es una norma meramente fisiológica (recordemos que para Husserl la noción de cuerpo, Leib,dista de su sentido biológico), más bien, “expresan una estilización típica de la vida humana más que reflejar una «naturaleza humana» ya fija” (siempre desde perspectiva genética)[15]. La norma aquí no es prescriptiva, es más bien regla del juego (de tener un mundo), es establecida dinámicamente y sedimentada en habitualidades; y el terreno es el paisaje de nuestras acciones con el que estamos especialmente vinculados, que conocemos con la sabiduría no refexiva, con el que “contamos”[16] y que confiere a nuestras acciones seguridad del que sabe dónde está. No es una instancia que se abandona en el desplazamiento geográfico (o no necesariamente) en tanto que “las normas que instituyen nuestro comportamiento las llevamos con nosotros”[17]

El territorio, en tercer lugar, “es el sentido más genérico de delimitación geológica e histórica de una comunidad en términos de suelo [ground] y horizonte”[18]. Establecida pues con normas intersubjetivas a la vez que atravesando la individualidad humana hacia su suelo, el Urboden en el que está anclada. Es muy interesante ver que la interacción entre territorio y terreno en Husserl no opera con la división cultura-naturaleza, ya que en cada territorio está asumido uno o varios terrenos (y la luna sería caso del territorio sin terreno transitado –al menos que lo sepamos–). La subjetividad humana no es primero animal y luego, por añadidura, a modo de segunda naturaleza, cultural; como se hace patente en algunos párrafos de Ideas II, en cierto sentido la estructura del mundo humano es justamente inversa: todo es cultural, las instituciones, el habla, el canto, el discurso, hasta maneras de andar dirían algunos[19]. Pero todo exhibe una materialidad, más o menos obvia, que comprendemos en nuestro comportamiento anímico, en nuestro habérselas animal con las cosas. Segundo, apunta Steinbock, el territorio (con la relación que guarda con el terreno) puede exhibir ciertos límites: límites que ya obedecen a una normalidad intersubjetiva: “los territorios, sin embargo, pueden ser significativos normatiamente o privilegiados en tanto que familiares de forma normativa y, considerados de forma conceta, sus límites se convierten en límites normativos”.[20] Un territorio investido con esta normatividad intersubjetiva será considerada el mundo familiar –si estamos incluído en su normatividad – o ajeno, si no lo estamos.[21]

Bien, mientras esta cuestión puede resultar interesante para la fenomenología (pues implica que el mundo de la vida tiene centros de gravedad locales, que no es pulcramente distribuído en una universalidad uniforme y también pregunta por el origen de las normas intersubjetivas), de cara a este artículo nos interesa dilucidar las diversas dimensiones que están en juego en el momento de la “transgresión” desde lo familiar a lo extraño. No se trata tan solo del cambio de normas sociales, como si estas fueran una cuestión establecida. Ya el paso del terreno al territorio puede resultar problemático de cara a la práctica corporal y personal individual, de cara a la normalidad del individuo en la comunidad de la que también debe apropiarse. Pero estas normas se sedimentan –no necesariamente– en el comportamiento y prácticas de los “habitantes” del terreno. Parece también que son más discriminatorias. Son notorios ciertos aspectos donde la normatividad intersubjetiva permite discriminar lo que es adecuado (muchas veces en el contexto de conocimiento objetivo, que es el que le interesa a Husserl en muchas de sus obras) de lo que es ilusorio, falso. El paso a lo extraño –de lo que no se ha apropiado uno, pero que también se constituye si leemos bien a Steinbock, de forma dinámica– implica arriesgarse a que la normatividad establecida no se corresponda con lo que me es familiar. Esto no quiere decir que no existan posibilidades de apropiación ninguna; posiblemente lo no familiar no sea alteridad absoluta; es otredad. Pero no permite despachar por insignificante un problema muy particular de la condición migrante: el de la necesidad de retrazar a veces por completo el terreno en un territorio nuevo.

La migración, creo, desde punto de vista de la fenomenología, implicaría pues una transformación. No se quiere decidir con ello su positividad o negatividad; no obstante hay que tener claro que en el caso de migraciones forzosas pocos están deseando hacer añicos la normalidad de su cotidianeidad. Y el relieve del terreno cambia, sin duda, y a veces es un terremoto, de alguna forma siempre influído por el territorio nuevo. Maneras de andar, sabores, expectativas y esperanzas sobre el cuerpo y su comportamiento, obligaciones de día, maneras de estar en la noche noche, sonidos para los que no está entrenada la garganta, toda una gama de cambios imperceptibles que influyen en la normalidad (en tanto que coherencia y a veces óptimo) del estar en el mundo. Por lo tanto en un primer nivel, y puesto que el territorio puede asumir diversos terrenos (de forma más o menos excluyente), implica un enorme cambio a nivel de la corporalidad vivida y provoca un shock en la gestión de lo íntimo, ya que implica una nueva normalidad –que en un principio puede ser impuesta y para la que hay que formarse, también corporalmente –. El migrante vive pues, sea de forma jovial, sea de forma resignada, sea de forma frustrada o con miedo, este estar entre que implica el juego de normalidades y que es reportado en tantos estudios ya sea como problemas específicos y a veces muy anclados en la propia constitución individual, a veces expresados en forma de imaginarios sociales y proyecciones sobre su propio lugar en la comunidad de acogida.

  1. Fenomenología como crítica

En este breve recorrido no he podido sino delinear la dinámica en la que la migración puede quedar integrada en la interpretación steinbockiana de la fenomenología husserliana. Lo crucial es que desde la fenomenología la lived experience de la migración quedaría enmarcada en estructuras de la conciencia humana en su relación con el mundo. La experiencia vivida no es desestimada; vuelve a sonar con fuerza. Ahora bien, ¿no es superflúa por tanto la fenomenología? ¿Nos resulta toda esta consideración provechosa para volver a trabajar el tema de la migración? San Martín sostiene con firmeza que el proyecto de la fenomenología husserliana es eminentemente práctico y ético, que se esfuerza en realizar la vocación ética de la filosofía: servir a la humanidad[22]. ¿Cómo se ejerce esto con las análisis de las estructuras de la experiencia del mundo y de las cosas mismas en la medida en que se nos dan?

Una corriente actual autodenominada fenomenología crítica, cuyos representantes ejercen la filosofía a la vez que utilizan las herramientas que les ofrece la fenomenología en el ampliamente concebido activismo, afirmarían que la función de una filosofía crítica es la de ejercer un gesto de apertura: “el primer gesto de la crítica no es el rechazo o el alejamiento, sino el acercamiento con atención, cuidado y curiosidad. También puede tener el efecto de desorientarnos, si bien exactamente por el hecho de cuánto está en juego en nuestras consideraciones, nosotros inclusive”[23]. Si la fenomenología se acerca a las cosas, al mundo de la experiencia, para cuestionar justamente nuestras convicciones tácitas (la de “mi” experiencia subjetiva vs. lo objetivo experimentado de alguna forma por ella, por ejemplo), si nos indica la profunda compenetración del sujeto con el mundo en el que este vive, si nos muestra qué niveles de constitución de la propia identidad en el mundo están en juego en el fenómeno migratorio... Si hace todo esto, parece que puede servir como un punto de apoyo importante en discusiones contra ciertas injusticias epistémicas, ponderando el valor del testimonio individual frente a críticas superfluas (ese “ay, no se integran”)[24]; que puede indicar a las personas que trabajan en el contexto migratorio la profunda necesidad de acompañamiento en el contexto de transformación tan grande; que puede ayudar a dialogar para construir marcos de cuidado más eficaces.

Bibiografía.

Batuchina, A., “Migrating children experience of their body: Phenomenological perspective”, Regional Formation and Development Studies, No. 3 (17), pp.7 - 15

Husserl, E., La tierra no se mueve, Madrid: Editorial Complutense, 2006

Jackson, M.,“The Shock of the New: On Migrant Imaginaries and Critical Transitions” Ethnos, vol. 73:1, march 2008,

Madison, G., “Existential Migration”, Existential Analysis, 17.2, 2006, p. 239

Salamon, G., “What is critical about Critical Phenomenology”, en Puncta. Journal of Critical Phenomenology. Vol. 1, University of Oregon, 2018, p.12.

___      “El simple «click» de su tacón sobre el suelo. Fenomenologías de género sobre el andar” en García Casanova J.F, Barroso Fernández, O., Espinoza Lolas, R. El cuerpo y sus expresiones, Granada: Universidad de Granada 2014, p. 209-230

San Martín, J. “La interculturalidad como génesis de la filosofía. Comentario al antepenúltimo texto de Husserl”, en Actas I Congreso internacional de la Red española de Filosofía ISBN 978-Vol. II, 2015: 71-82.

Smith, J; Flowers, P., Larkin, M., Interpretative Phenomenological Research. Theory, Method, and Research. Londres, SAGE Publications Ltd, 2009, p. 7

Steinbock, A.J., Home and beyond, Evantson Illinois: Northwestern University Press, 1995, p. 162.

Taylor, Ch, Modern Social Imaginaries, Durham: Duke University Press, 2004,

Zahavi, D., “Getting it quite wrong: Van Manen and Smith on Phenomenology” en Qualitative Health Research, 2018

 

[1] Smith, J; Flowers, P., Larkin, M., Interpretative Phenomenological Research. Theory, Method, and Research. Londres, SAGE Publications Ltd, 2009, p. 7. Todas las traducciones de este artículo son de la autora.

[2] Ib., p. 7-8

[3] Ib. P. 8

[4] Ib., p. 9

[5] Jackson, M.,“The Shock of the New: On Migrant Imaginaries and Critical Transitions” Ethnos, vol. 73:1, march 2008, p. 72, nota final 1. En el entrecomillado Jackson cita a Taylor, Ch, Modern Social Imaginaries, Durham: Duke University Press, 2004, p: 23

[6] Así, en Batuchina, A., “Migrating children experience of their body: Phenomenological perspective”, Regional Formation and Development Studies, No. 3 (17), pp.7-15

[7] Jackson, op.cit., ya en el título.

[8] Madison, G., “Existential Migration”, Existential Analysis, 17.2, 2006, p. 239

[9] Zahavi, D., “Getting it quite wrong: Van Manen and Smith on Phenomenology” en Qualitative Health Research, 2018, p.3.

[10] Ib., p.  4

[11] Sin pretensión de explicar el sentido de “Husserl tardío” y la problematicidad de esta noción, diríamos que está enfocado más a problemas genéticos: de explicación de la posibilidad de los actos de conciencia y problemas generativos: su inserción en el mundo de la vida.

[12] Zahavi, op.cit., p. 3

[13] Cfr. Husserl, E., La tierra no se mueve, Madrid: Editorial Complutense, 2006

[14][14] Steinbock, A.J., Home and beyond, Evantson Illinois: Northwestern University Press, 1995, p. 162.

[15] Steinbock., op.cit., p. 159

[16] Ib., p. 162.

[17] Ib., p. 166.

[18] Ib, p. 167.

[19] Cfr. Salamon, G. “El simple «click» de su tacón sobre el suelo. Fenomenologías de género sobre el andar” en García Casanova J.F, Barroso Fernández, O., Espinoza Lolas, R. El cuerpo y sus expresiones, Granada: Universidad de Granada 2014, p. 209-230.

[20] Steinbock, op.cit., p. 169.

[21] No decidimos aquí el tamaño ni los límites precisos de terrenos y territorios. El propio Steinbock es muy laxo al respecto y no hay indicación precisa: el territorio puede ser una casa, un pueblo, un país, una región, una escuela. Creemos por lo tanto también que la noción de lo familiar y lo extraño ha de ser tomada con la misma laxitud: para algunos todo fuera del pueblo es ajeno; para el musulmán cualquier territorio integrado en la Umma lo será cualquier comunidad de hermanos en la fe; algunos europeos reconocerán su territorio en Europa, mientras que la provincia de la UE sentirá dolorosamente lo ajeno en sus propias carnes.

[22] Cfr. Por ejemplo, San Martín, J. “La interculturalidad como génesis de la filosofía. Comentario al antepenúltimo texto de Husserl”, en Actas I Congreso internacional de la Red española de Filosofía ISBN 978-Vol. II, 2015: 71-82.

[23] Salamon, G., “What is critical about Critical Phenomenology”, en Puncta. Journal of Critical Phenomenology. Vol. 1, University of Oregon, 2018, p.12.

 

[24] Como ya se ha sugerido anteriormente, la cuestión de la “integración” o “asimilación” no queda descartada en la tensión entre el terreno y territorio. No se ha insistido en el juego entre la normalidad individual e intersubjetiva, no se ha ponderado la compenetración territorial... Pero ya debería quedar manifiesto que la asimilación es una cuestión muy compleja por cuanto compromete a la persona a diversos niveles y no puede quedarse en una exigencia vacía. Cabría también pensar si “integración” es la mejor forma de denominar este proceso.

Subscribe to this RSS feed
close

Sign up to keep in touch!

Be the first to hear about special offers and exclusive deals from TechNews and our partners.

Check out our Privacy Policy & Terms of use
You can unsubscribe from email list at any time